אשרי מי שלא היה שיכור מימיו

While still on the topic of the Rambam in Hilchos Yom Tov, it pays to quote his words further on in the same chapter (19-20):

כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא יימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצות שמחה. שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות. ולא נצטווינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכול שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב. הא למדת שהעבודה בשמחה ואי אפשר לעבוד את ה' לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות.

חייבין בית דין להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבין ומחפשין בגינות ובפרדסים ועל הנהרות כדי שלא יתקבצו לאכול ולשתות שם אנשים ונשים ויבואו לידי עבירה. וכן יזהירו בדבר זה לכל העם כדי שלא יתערבו אנשים ונשים בבתיהם לשמחה ולא יימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה.

The topic of the avoidance of alcohol has obviouly become a popular one lately, and I'll thence speedily cite the powerful words (hopefully translated soon) of the Shaloh's father R. Avraham (printed within the Shaloh) on this topic:

עמק ברכה סעיף ג [נדפס בשל"ה שער האותיות אות ק']

יזהר מריבוי שתיה - פן יבא לידי חורבה ושאייה

צריך ליזהר מרבוי שתייה כי השכרות מפסיד גופו של אדם ומאביד שכלו וגורם לו כל רעות שבעולם. כמו שמצינו בנח שגרם לו השכרות רעה וקלון והיתה לו סבה לקלל זרעו. וארז"ל (במסכת סנהדרין [ע, א]) י"ג ווי"ן נאמרו ביין ויחל נח ויטע כרם וישת מן היין וישכר וכו'. הכוונה בי"ג ווי"ן אלו כתב בספר ראשית חכמה בשער הקדושה [פרק ט"ו] מפני שכולם באו להורות אוי ווי והם י"ג להורות שפגם באחדות שאחד עולה י"ג וכו'. ובמדרש בפרשת נזיר [במדבר רבה י, ב] אל תרא יין כי יתאדם הזהירה רוח הקודש על היין שלא ישתכר אדם למה כי יתאדם שאחריתו דם שעובר עבירה שיתחייב עליה מיתה. דבר אחר כי יתאדם לדם נידה ודם זיבה כי יתן בכוס עינו בכיס כתיב על ידי הכוס יתן עינו בכיס לשון נקי דברה תורה לומר שיבא על הערוה. יתהלך במישרים סוף אשתו אומרת כשושנה אדומה ראיתי ואינו פורש. אמר ר' אסי אם תלמיד חכם הוא סוף שמטמא את הטהור ומטהר את הטמא. דבר אחר יתהלך במישרים סוף שהוא מתיר את העבירות ועושה אותן הפקר כמישור. משיח עם האשה בסוף מנבל את פיו בדברים רעים בשכרות ואינו מתבייש וכו'.

למדנו שאין טוב יוצא מהיין והוא הדין שאר משקין שהאדם שותה דרך שכרות. ובפרט לומדי תורה צריכין ליזהר יותר מן השכרות כי השכרות מביא לידי רבוי שינה ומתוך כך יבואו להתבטל מדברי תורה. וגם גנאי הוא לתלמיד חכם כשהוא שיכור יותר משאר העם. ואמרו במדרש הנעלם [זוהר ח"א קי, א] זה לשונם אמר רב יצחק מעולם אין היצר הרע מפתה אלא באכילה ושתיה ומתוך שמחת היין אז שולט באדם. בצדיק מה כתיב ביה צדיק אוכל לשובע נפשו ואינו משתכר לעולם. דאמר ר' יודא האי צורבא מדרבנן דמרוי קרינא עליה נזם זהב באף חזיר ולא עוד אלא שמחלל שם שמים וכו'. שאין היצר הרע מתעורר אלא מתוך היין שנאמר ותשקנה את אביהן יין. וכבר הבאתי לעיל בסעיף שלפני זה בשם ספר חסידים [סימן נ] והוא מדברי הרמב"ם בספר המדע [הל' דעות ה, א] זה לשונו כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל מהם משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו וכו'. וזה לשון הרמב"ם בהלכות דעות פרק ה' [הל' ג] כשהחכם שותה יין אינו שותה אלא כדי לשרות אכילה שבמעיו וכל המשתכר הרי הוא חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו ואם נשתכר בפני עם הארץ הרי זה חילול השם. ובלאו הכי כל בר דעת ירחיק עצמו מן השכרות הרחק כמטחוי קשת כדי שלא יבא מתוך כך לידי בזיון ובושת. כי לפעמים יעשה אדם דבר בשעת שכרות או ידבר דבר אם יתן איש מלא ביתו כסף וזהב לא יעשה אותו דבר או לא ידבר דבר כזה כשאינו שכור. וכל העבירות הגדולות הם בעיניו למישור והוא חוטא בבלי דעת ותם לריק כחו וכספו וזמנו ויפסיד השכל גם תפלתו תועבה. אשרי מי שלא היה שיכור מימיו.

ואני מלמד זכות לקדושים אשר בארץ המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם ומשרתיו ששתו לפעמים הרבה יותר מדאי בסעודות גדולות בפרט בסעודות מצוה בודאי היתה כוונתם בזה לשם שמים כי מתוך משתה היין הוו מבדחי טובא ומתוך כך אומרים דברי תורה על השלחן הרבה מאוד וכפליים לתושיה. וכההיא דאמרינן בפרק המוציא [שבת עז, א] ר' זירא אשכח לרבי יודא דהוה קאי אפיתחא דבי חמוה וחזיתיה דהוה בדיחא דעתיה ואי בעי מיניה כל חללי עלמא הוה אמר ליה כו'. שמע מינה דמתוך שמחה מגלה החכם רזי התורה. והטעם הוא כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ואז הוא יותר מוכן לגלות תעלומות חכמה. וכההיא דאמרינן (בפרק אחד דיני ממונות [סנהדרין לח, א]) אגברי חמרא אדרדקי כי היכי דלימרי מילתא וכו' עד יין ניתן בע' אותיות וסוד ניתן בע' אותיות נכנס יין יצא סוד עד כאן. רצו בזה שעל ידי משתה היין יצאו דברי תורה הנקראת סוד שנאמר סוד ה' ליראיו ועל כן אמרו ניתן בע' אותיות ולא אמרו בגימטריא ע' (כי פירש רש"י על מלת ניתן כך חשבונו בגימטריא) רמזו בזה על נתינת התורה שהיא נתנה במספר זה כי שבעים פנים לתורה וק"ל. ונלע"ד דלזה כיון גם כן רבי עקיבא במשתה בנו כמו שהובא בפרק במה אשה [שבת סז, ב] מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידהון עד כאן. קשה לי למה אמר זה על הכוס ולא על המאכל. עוד קשה למה אמר לפום רבנן הלא כל ישראל צריכין חיים. אלא כוונת רבי עקיבא היה במה שאמר חיי וחמרא כו' כדי להתעורר לבות רבנן ותלמידיהון במשתה היין שלא יכוונו בשתייתן להנאת השכרות למלוי בטן רק עיקר כוונתם תהיה אל התכלית הטובה הנמשך מזה והוא שיפתח לבם מחמת שמחת משתה היין כי היכי דלימרו מילתא דברי תורה מכח הביסום כנזכר. ועל כן אמר לפום רבנן וכו' להורות להם כי אין זה ראוי לעשות כי אם כשיהיו רבנן ותלמידיהון במסיבה יחדיו ולא כשמעורב ביניהם גם כן ההמוניים שאינם בני תורה. כי שמא ילמדו לשכ"ר הבעלי בתים היושבים המסובים עמהם בסעודה כי גם עליהם יעבור כוס השתיה ישתו כוסם בבת אחת הרי אלו גרגרנין שכורים ולא מיין תורה כמו שישתו ושכרו דודים התלמידי חכמים רק כל עיקר כוונתם בשתייה אל מלוי הגרון ואז אל"ם בשיר שיר של פגעים ירון. חרש אינו שומע ואינו מדבר דברי תורה שקו"ל ישק"ל או ירה יירה. וזה שארז"ל (בפרק זה בורר [סנהדרין כג, א]) נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובין בסעודה אלא אם כן היו יודעים מי מיסב עמהם וזה מבואר. ולכוונה זו יעשו גם כן מקצת חכמי זמנינו י"ץ כי לפעמים אירע ששותים ושכרו דודים הרבה יותר מדאי כוונה אחת להם כדי שתחול השמחה בנפשם ומתוך שמחת הנפש תחול רוח הקודש. כאמרם ז"ל (בפרק ערבי פסחים [פסחים קיז, א]) אין השכינה שורה לא מתוך עצלות וכו' אלא מתוך שמחה.

נמצא כוונת הגדולים אפילו כששותים דרך שכרות היא רצויה כי אין כוונתם בזה אל מלוי הבטן ולמשוך ביין את בשרם רק אל הדבר הטוב הנמשך מזה כמו שכתבתי למעלה שעיקר כוונתם בזה לדרוש ולתור בחכמה. כי בהתחזק הכחות הגופניות יתחזקו הכחות הנפשיות ויהי נא פי שנים ברוחניותם אליהם מבפעם אחר כמו שכתב הבחיי בפרשת תולדות [בראשית כז, ד] גבי מטעמים של יצחק עיין שם. (עיין לקמן סימן ע' ענין כוונת המועדים במה שנאמר ושמחת בחגך). ועל זה וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל בפרק הרואה [ברכות סג, א] איזהו פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוים בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך. ואמר רבא אפילו לדבר עבירה ופירש רש"י בכל דרכיך אפילו לעבור עבירה תן לב אם צורך מצוה הוא עד כאן. אמרו עוד בפרק קמא דנזיר [נזיר כג, ב] גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. ובכל זאת אני אומר שת"ו לימא ישת"ו לא לימא [ע"פ כתובות ח, ב].

The בר שמחה blog

Anyone who approaches the topic of Yom Tov is surely aware of the classic 'Rambam' found in the midst of Hilchos Yom Tov (6:17-18), which reads as follows:

שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים עליו שנאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה [שלוש מצוות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלושה רגלים ואלו הן. הראייה שנאמר ייראה כל זכורך. והחגיגה שנאמר תחוג לה' אלוהיך. והשמחה שנאמר ושמחת בחגך. . . והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה ואלו הן הנקראין שלמי שמחת חגיגה שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלוהיך. ונשים חייבות במצוה זו]. יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד בראוי לו. כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין. וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו. ועל אלו נאמר זבחיהם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם. ושמחה כזו קלון היא להם שנאמר וזיריתי פרש על פניכם פרש חגיכם.

Among the numerous points of interest in this excerpt (there are many), is the Rambam's assertion that אין שמחה אלא בבשר. What's especially intriguing becomes evident upon examination of the relevant passage in the Talmud (Pesachim 109a):

תנו רבנן חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ושמחת בחגך. במה משמחם ביין. רבי יהודה אומר אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם ביין. ונשים במאי תני רב יוסף בבבל בבגדי צבעונין. בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין. תניא רבי יהודה בן בתירא אומר בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך. ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש.

The Rambam seemed to be mostly following the scheme of the Talmud -- except where he blatantly contradicts it! As the Bais Yosef (Orach Chaim 529) aptly puts it:

ויש לתמוה על הרמב"ם למה הצריך שיאכלו בשר וישתו יין דהא בברייתא קתני דבזמן הזה אין שמחה אלא ביין ומשמע דביין סגי בלא בשר.

This of course is the launching pad for many a shtickel Torah (this one included, truism and all), and leads to the basic question: do the Biblical and Talmudicגדרי השמחה  feature any association with בשר חולין (especially בזמן הזה)? If that were the case, there would be a wide range of consequences for these and many other laws, and to diversify the field a bit, a quote from Shulchan Aruch Hilchos Erev Shabbos (249) is in order:

אסור לקבוע בערב שבת סעודה ומשתה שאינו רגיל בימי החול ואפילו היא סעודת אירוסין מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול. וכל היום בכלל האיסור. ולאכול ולשתות בלי קביעת סעודה אפילו סעודה שרגיל בה בחול כל היום מותר להתחיל מן הדין. אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהג בה בחול מתשע שעות ולמעלה. הגה וסעודה שזמנה ערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן מותר כן נראה לי וכן המנהג פשוט.

Responding to the last statement, the Magen Avraham (para 6) penned the following cryptic words:

ושל"ה כתב מורי מהר"ש מלובלין היה סנדק בערב שבת ולא רצה לילך על הסעודה מאחר שהיה שם מנין בלעדו ושל"ה השיב לו ע"ש ועיין סימן תקנ"א סעיף י' ובעולת שבת כתב הא דאין שמחה אלא בבשר דוקא בזמן שבית המקדש קיים והוא בשר שלמי שמחה ע"כ ולא עיין בסנהדרין דף ע'.

What this connotes, briefly, is that R. Shlomo (Reb Shlomo Reb Leibush's, “Maharshal II”) declined to join the meal of a Bris (which already numbered ten guests) on a Friday with the following reasoning: since no more than ten people partake of the fleishige Seudas Mitzva throughout the “nine days” (as per Orach Chaim 551:10), this principle should certainly apply to Erev Shabbos as well. We already can detect the relevance of this discussion to our original question; is meat forbidden during the “nine days” because it evokes שמחה?

R. Yeshaya (Reb Yeshaya Hurwitz, “the Shaloh”) countered that the moratorium on bovine foodstuff during the “nine days” only existed with the implicit understanding that dairy products were simultaneously permissible; contrast that with Erev Shabbos where, according to R. Shlomo's imputed logic, the exclusive group of ten would be the only ones permitted to eat anything at all. This, R. Yeshaya claimed, proved the fallacy of R. Shlomo's argument, undermined the entire newly minted din, and retroactively demonstrated that even meat was allowable for all on an Erev Shabbos.

In response to this, R. Shlomo incredulously reminded R. Yeshaya that dairy products were obviously not part of the reasoning behind the “nine days” custom, because, considering that meat was banned in Av due itsשמחה  characteristics, obviously nothing but meat was admissible to aסעודת מצוה  either! Hence, only ten people were allowed to partake of the meal after all, and R. Shlomo was justified in applying a similar law to Erev Shabbos.

The debate only snowballed. R. Shmuel (Reb Shmuel of Krakow, “the Olas Tamid”) subsequently countered R. Shlomo's contention with a repartee of his own: the principle of אין שמחה אלא בבשר only applied during the temple era, and therefore, while meat was indeed banned throughout the month of Av, one could conversely serve dairy at aסעודת מצוה  during the same time frame; thus R. Shlomo's law forbidding any food at all on Erev Shabbos would appear to be too draconian as explained above.

Finally, R. Avraham (“the Magen Avraham”) weighed in, and summarily wrote: ולא עיין בסנהדרין דף ע.

What had we (and R. Shlomo) missed? The Talmudic passage in question is in fact a citation of a Beraisa of Maseches Taanit concerning the Mishna's statement [ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין. לא יאכל בשר ולא ישתה יין. רבן שמעון בן גמליאל אומר ישנה], and which is quoted as follows (Taanis 30a):

תנא אבל אוכל הוא בשר מליח ושותה יין מגתו. בשר מליח עד כמה אמר רב חיננא בר כהנא משמיה דשמואל כל זמן שהוא כשלמים. ויין מגתו עד כמה כל זמן שהוא תוסס. תנא יין תוסס אין בו משום גילוי. וכמה תסיסתו שלשה ימים.

Similarly, the Gemara Sanhedrin (70a):

רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אכל בשר מליח ושתה יין מגיתו אין נעשה בן סורר ומורה. תנן התם ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין ולא יאכל בשר ולא ישתה יין. ותנא אבל אוכל הוא בשר מליח ושותה יין מגתו. בשר מליח עד כמה אמר רבי חנינא בר כהנא כל זמן שהוא כשלמים. ויין מגיתו עד כמה כל זמן שהוא תוסס. ותניא יין תוסס אין בו משום גילוי. וכמה תסיסתו שלשה ימים. הכא מאי. התם משום שמחה הוא כל זמן שהוא כשלמים נמי אית ביה שמחה. הכא משום אימשוכי הוא ובכל שהוא לא מימשיך. ויין עד ארבעים יום.

So, in short, the Talmud drew a distinction between meats and salt-cured meats vis-a-vis the Torah's definition ofשמחה  as derived from meat, as Rashi (Taanis ibid) explains:

עד כמה הוי בשר גמור דלא הוי בשר מליח. כל זמן שהוא כשלמים שלא שהה במלחו אלא שני ימים ולילה אחד כזמן אכילת שלמים. ולהכי נקט כשלמים דבזמן אכילת שלמים אשכחן דאקרי בשר דכתיב (והנותר מבשר זבח השלמים) [ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו] ביום השלישי. טפי לא אשכחן דמקרי בשר שהטעם נפסל אחרי שנים ושלשה ימים.

And similarly in Sanhedrin (ibid):

כל זמן שהוא כשלמים שלא עבר עליו זמן אכילת שלמים שני ימים ולילה אחד עדיין בלחלחותו הוא ולא אקרי מליח. ומשמח את הלב דכתיב וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת אלמא בר שמחה הוא. אבל בתר הכי הוי מליח ונחלף טעמו במלחו.

R. Avraham had now conclusively proven that the underlying principle of forbidding meat during Av (in the Talmudic era this was confined to Erev Tisha B'av) was indeed firmly established on the assumption that בשר חולין in the post-temple era (while it looked to theקרבן שלמים  as a source) was still Halachicaly a בר שמחה, and that similarly anyסעודת מצוה  would have to feature meat to fulfill the Talmudic requirement for שמחה. Thus, the original ten-person limit during the “nine days” was indeed quite harsh and could be extended to Erev Shabbos also.

All of this concurrently supports the original 'Rambam' which indicated thatבשר חולין  was still very much an integral part ofשמחה  today, fulfilling the requirements of דין שמחת יום טוב, just as theקרבן שלמים  once had. [Various explanations have been advanced to reconcile these explicit Gemaras with the passage that the Bais Yosef cited, but that is beyond the purview of this post].

***

All of the above leads to the tremendous question: ifבשר שמחה  acquires its contours from the קרבן שלמים as the Talmud so expressly declares, one chief aspect of which calls for fresh meats [כל זמן שלא עבר עליו זמן שני ימים ולילה אחד עדיין בלחלחותו הוא ומשמח את הלב], how then can we fulfill thisדאורייתא  with today's processed meats [בתר הכי הוי מליח ונחלף טעמו במלחו]?!

[And the Tosfos who writes (Taanis ibid):

לדידן אסור לאכול בשר אפילו מלוח מזמן מרובה כיון דאנו רגילים לאכול בשר מליח.

-- is seemingly saying thatדיני תשעה באב  aren't necessarily connected toדיני שמחת יום טוב  (which R. Shlomo and R. Shmuel would similarly say to explain why they think aסעודת מצוה  can be fulfilled with dairy, yet meat still is forbidden during Chodesh Av). However, theסעודת יום טוב  certainly must still accommodate the dictum:וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת  as the Talmud interprets it]. וצע"ג.

כל ימי הייתי מצטער

After an intensive amount of internal polling (on the heels of this) it transpires that a statistically significant number of people do not see the analogue, and that they are likely to persist with an enduring dubiousness on the matter. What follows is a quick attempt to clarify and hone the subject:

The Lubavitcher Rebbe's concept ofמצטער  as applicable to someone with mental anguish engenders two discrete responses:

1) A 'Mitnaged': This is absolutely ridiculous. No such Halachic concept exists.

2) A 'Chassid': Who are we kidding, nobody is actually bothered to such an extent.

The difference between these reactions is global, nay, cosmic; the first acknowledges the כמות, the 'quantity' of anguish, but merely is of the belief that its איכות, its quality, is insufficiently meaningful (or, extraordinarily absurd) in respect to צער. Whereas the second is amenable to the איכות, the general concept of acknowledging such pain, but conversely is unconvinced that most possess the appropriate amount, the כמות, of צער necessary to impact the law.

Both can find a parallel -- and an answer -- in the supplied responsum.

The 'mitnaged' is immediately persuaded to abandon the tack of mockery he has adapted, as such an approach can no longer be classified as "the Lubavitcher מצטער".

The 'Chassid' too can reevaluate his own definition of צער; most initiate the topic with the assumption that an acute sense of pain must immediately overcome a person who is described as מצטער. But R. Shimon's language [אם יאכל מצה, כל היום עולים בלבו הרהורים וירא אולי לא היו כשרים כראוי ולבו נוקפו מזה כל היום ומצטער על ידי זה מחמת ספיקתו] indicates that he is referring to agony experienced subsequent to the "transgression". The pain in question then is namely, the feeling of dread and horror in response to discovering that a major sin was inadvertently committed (think any Kashrus scandal) which is universal. Personal opinions may vary on what constitutes sin, but the reaction to one's perceived iniquity is equal in all who experience it.

Thus, R. Shimon indeed wasn't arguing that everyone undergoes post-Matza stress symptoms. However, he maintained that deference should be paid to those who do, and that such people should be allowed to take their feelings into account in advance hence ensuring their עונג יום טוב. Similarly, the Lubavitcher Rebbe didn't claim that beingמצטער  in a Succa was guaranteed and reflexive; what he did state was that there are many Chassidim who would take this matter so seriously (either due to personal Yiras Shamayim [= concern about the presence of אורות המקיפים דבינה] or Yiras Rabbo [= the insistence on abiding by every assertion of the 'Mitteler Rebbe', or his own Rebbe for that matter]) that should they awake with a start and determine that they had indeed unwittingly slept within a Succa, this would be a genuine cause of great distress. Knowing this in advance, the Rebbe maintained, was sufficient grounds for applying the rule of מצטער in a practical fashion.

So, in sum, the Rebbe did not invent a new מצטער; rather, he took a familiar feeling and readapted it as applicable to דירה and צער.

סליחה, אני מצטער

We're all certainly acquainted with the notoriety surrounding the matter of the Lubavitch community and the law of sleeping in the Succa. The Lubavitcher Rebbe's detailed disquisition (now bound in ליקוטי שיחות חלק כט, available here) has widely been lampooned for its supposed amateurishness in addressing this politically contentious issue, and selected passages have even been excerpted by campaign operatives with the intent of evoking derision and ill will.

But what indeed was the gist of the Rebbe's words? Don't expect too many people to know. All those footnotes? Forget about it. So for the benefit of all ye plebeian hordes, there follows a short recapitulation of the Rebbe's reasoning:

a) Why did the Rayatz avoid sleeping in a Succa?

b) Perhaps due to the clause of מצטער which exempts Succa-goers from exposing themselves to physical discomfort.

c) But the Rayatz surely would have paid no heed to some minor irritation if it would interfere with properly observing the Mitzva of Succa?

d) The spiritual luminance -- the אורות המקיפים דבינה -- present in a Succa is so lofty that anyone attuned to incorporeal matters would assuredly be unable to sleep in its presence. A perfectly reasonable excuse to avoid any abode under similar conditions, as Yaakov famously exclaimed.

e) This is ultimately satisfactory, but why would the spiritual aspects of Succa clash with the legal aspects of Succa, leaving one with no choice but to make recourse to a היתר; doesn't perfect harmony exist between the world of Halacha and Kabbala?

f) Perhaps following the logic of 'Rogotchover' who claimed that no positive law exists mandating sleeping within a Succa to fulfill the Biblical commandment; rather, since there is merely a law banning all sleep from occurring outside a Succa, it could be argued that the use of a היתר in such circumstances would subsequently not depreciate from the execution of the Torah's requirement, leaving the demands of the esoteric Light and the letter of the law fully reconciled.

g) But all Halachic authorities are in express dissent with the approach of the 'Rogotchover'?

h) Bearing in mind that even during the Temple era the Rabbis arranged their schedule to exclude any amount of time for sleeping in the Succa (with the use of another היתר) it transpires that fulfilling the dictum of Succa is satisfied by ensuring that all meals occur within its perimeter (for eating is the chief Halachic definition of "dwelling"). Ergo, avoiding sleep in the Succa is not at variance with one's legal duty.

i) But what of the Chassidim who aren't personally aware of the present luminance?

j) 1) A Chassid should assiduously imitate his Rebbe's behavior. 2) The Chassid experiences צער either from his lack of spiritual attunement or from failing to live up to his Rebbe's standards, thus invoking yet again the article of מצטער.

עשרת...

* * *

While it's my firm opinion that anyone's spiteful objection to the logic of characters A-I merely exposes his hatred, jealousy, and prejudice; J is another matter entirely. Many have legitimately wondered where there was Halachic precedent for invoking psychological ills as a suitable fit for the Halachic מצטער.

So it comes as no surprise to myself that a parallel may be found in the following responsum penned by Rabbi Shimon Sofer, grandson of the illustrious "חתם סופר", in his work שאלות ותשובות התעוררות תשובה. R. Shimon was troubled by his own custom of avoiding any bread, including Matza, for all but the 2 Sedarim due to personal dread of Chametz. As we shall see, this 'stringency' is in direct violation of a Biblical requirement; but the logic he uses to diffuse the trouble is especially interesting:

שו"ת התעוררות תשובה ח"א סרס"ג (ח"ד סמ"א)

נסתפקתי אי יאות עבדי המחמירים שאינם אוכלים מצות כל הפסח רק כזיתים המחוייבים לאכול בשתי לילות הראשונות, מחמת שיראים שלא התנהגו באפיית מצות כראוי לשמרם מחימוץ וממשהו חמץ, ולפי מה דמבואר במגן אברהם (סימן קפ"ח ס"ק ט' וסימן תע"א ס"ק ה') דלאכול כזית פת בשבת ויום טוב בלילה וביום הוא דאורייתא, האם יש להחמיר בזה לבטל מצות התורה.

ועלה בדעתי לפי מה דאיתא בשולחן ערוך אורח חיים (סימן רפ"ח סעיף ב' וסעיף ג') דמי שרגיל לישב בתענית תמיד ואכילתו מזיק לו אין צריך לאכול בשבת ויוכל להתענות שתכלית האכילה הוא העונג והשמחה וכיון שמצטער באכילה מתבטל מעונג ושמחה על ידי זה ולכן אינו מחוייב לאכול. וכן נהג הרב ר' יהודה החסיד ז"ל. ואם כן הכי נמי בנידון דידן דכיון דאם יאכל מצה, כל היום עולים בלבו הרהורים וירא אולי לא היו כשרים כראוי ולבו נוקפו מזה כל היום ומצטער על ידי זה מחמת ספיקתו, פטור מאכילה. ואפילו מתענה כל היום מטעם זה אינו צריך לישב תענית לתעניתו כמי שמתענה בשבת ויום טוב תענית חלום שמחוייב לישב תענית לתעניתו כדמבואר שם בשולחן ערוך (סעיף ד') דהתם הוא הטעם מפני שביטל עונג שבת, אבל זה לא היה מחוייב מעיקרא לאכול דאדרבה כיון שאכילתו צער הוא לו פטור מאכילה. וקצת ראיה לזה ממה דאיתא ברמ"א הלכות ראש השנה (סימן תקצ"ז סעיף ג') דכשמתענה תענית חלום בראש השנה אינו צריך לישב תענית לתעניתו כיון שלמקצת רבותינו מצוה להתענות בראש השנה וברשות התענה, וספיקא להקל כי למיתב תענית לתעניתא אינו אלא מדרבנן.

Do you see the analogue?